转：（上）中观哲学中的自性
作者：叶少勇

主张“一切皆空”的空观思想集中体现于佛教的般若部类经典之中，是大乘佛教的理论基石。一般认为，活跃于公元二三世纪的印度论师龙树（Nāgārjuna）成功梳理并论证了这一思想体系，被称为“中观”思想。后世论师基于各自立场发展补充，尤其在瑜伽行派和因明学的影响或刺激之下，至清辨论师之时发生了思想转向。

基于现有材料，我们可能很难还原出一个“真正的”龙树，而发掘其思想体系之中的关键点，找出这些点之间的最短连线，仍是一项有意义的工作。鉴于龙树著作的真伪问题仍不免争议，本文将以《中论颂》为主要参考，间或引用《六十如理颂》和《七十空性论》等几部争议较少的作品，均依笔者译本。

一、封闭原则
“自性”（svabhāva）一词是持业释，意为“自己的存有”（svo bhāvaḥ）。这一概念是龙树的主要批判对象，其含义关乎整个理论走向，然而遗憾的是，在龙树传世著作之中并不能找到自性的明确定义，却只见到大量篇幅的针对各种概念范畴的批判。龙树在《中论颂》15.2中曾说过自性非“造作而成”，非“观待于他”，似乎提示出一些特征，然而通读《中论颂》可以发现，有造作、假观待之物也同样不免于龙树的批判，例如《中论颂》第1品即破因缘，第10品又破相互观待，第13品则破无常变异。反观现代学者，对自性的理解也没有达成广泛一致。下面将分析龙树的批判论证过程，以框定其思想体系之中自性的含义。

在《中论颂》第一品中龙树说：
有谓缘彼等生[果]，彼等方可称为缘。1.5ab
实体或有或为无，彼之缘皆不合理。
无则缘为谁所有？有则缘又有何用？1.6

图1

试析这几颂的逻辑结构。一般对于“缘”定义是：依此有果生起，此即彼果之缘。“生起”是从无到有的过程，而这里的果作为一个存在实体，或者是无，或者是有。如果说此果是无，也就是说它尚未存在，那么这里所定义的缘就成为不存在者的缘，也就是说，如果世上真有一个如所说的这样的缘，它的果就是不存在的，没有任何事物依之而生，这显然与缘的定义相矛盾。另一方面，如果说此果是有的话，也就是它处于存在状态，那么这里所定义的缘就是一个存在者的缘，也就是说，判别缘属之时，此果已然是存在，非由此缘之力方才存在，那么这个果就不是它的缘所生，这样还是有悖于缘的定义。

于是，这里龙树并未新立概念，仅仅是通过推导敌方对“缘”之概念的订立，就排除了这样一个事物的存在可能性，因为此概念的指示物是无法确定的，敌方所立之缘，等于是一个“生果又不生果”的东西，就像说“圆的方”、“石女儿”一样，唯是空名，无有所指。

上述逻辑可作如下简化：
对于敌方“X存在”的命题，可导出两个推论：
（1）X 或唯处于P 中，或唯处于非P 中;
（2）X须由P进入非P。

第一个推论指示了X的唯一身份，即X是谁，第二个推论描述X的运作，P和非P是两个不同的状态。前引颂文中，X是缘，P为其果是无的状态，非P为其果是有的状态。显然上述两个推论是互相矛盾的，若X 只能处于P 状态，那么它不会进入非P，若X 只能处于非P，它不会再从P 进入非P。由此，龙树宣告“X 存在”的命题是自相矛盾。

龙树的著作中大量可见类似的论证。例如，在《中论颂》第2.16颂中，龙树从“行走者存在”的命题导出两个相互矛盾的推论：
（1）“行走者”只能是行走着的人；
（2）行走者须能停止，即能够完成从行走到静立的转化，否则行走者就要永不停歇地行走。

类似的归谬论证还有，“若于现前已生者，如何后来又止息？”（《六十如理颂》15）“青年不变老”（《中论颂》13.5）等等。

为清晰起见，笔者将从“概念”与“指示对象”两个维度来分析龙树的论证。从上述推理可以提取出这样一个原则：
任何一个概念的定义或描述（P或非P）必将其指示对象（X）封闭于一个孤立不变的境地。

换句话说，一个概念所要指示的事物，须永远处于此概念所描述或引指的状态之中，而不可拥有任何违反此概念内涵的特征，否则的话，这个事物就不再是此概念的指示对象，而是落入了其他范畴。

图2

我称这一原则为“封闭原则”。正是基于这一原则，龙树的归谬推理才可以被理解。这样，只要主张任何事物存在，就等于认同此事物绝不会变化或消亡，而如果认为一个事物不存在，就等于认可此事物永远不会出现。用龙树自己的话说：

认为存在则执常，说不存在是断见。（《中论颂》15.10ab）

有了封闭原则，龙树就可以在指示对象的孤立静止性（推论1）与其所必须参与的运作（推论2）之间找出矛盾。也就是，任何一个被认为实有所指的概念，都必须指向一个孤立静止的实体。同时，一个概念的指示对象如果被认为要经历变化，这个概念就不可能实有所指，因为它自相矛盾而指向不确。即使这个概念本身指向无常、有观待、有变化之物，只要有了定义和描述，它的指示对象还是一样要被封闭（梦觉尊心：这句话要好好理解）。

例如“行走者”这一概念，虽然本身和运动变化紧密相关，然而一旦被定义，“行走者”所指示的就只能是在行走的人，就不能拥有任何有悖于“行走”的特征。也就是说，这个人可以走得快，走得慢，就是不能停下来，因为做出停止行为的是停止者，而非行走者。而一个永不停止的“行走者”显然是荒谬的。那么，可否通过修正概念的定义来规避这一困境呢？例如把变化过程植入概念，我们可以将“行走者”定义为“正在行走而将在某个时间停止的人”。然而矛盾依然存在，这个行走者还是无法停止。因为，根据封闭原则，一个将来停止的人不会在现在停止，而任何一个到来的时刻都是现在，他不可能在这个时间停止。（梦觉尊心：这就是上文讲的：只要有了定义和描述，它的指示对象还是一样要被封闭）

在强有力的封闭原则的统治之下，任何一个概念定义都必然蕴涵着自相矛盾。由此龙树宣告，所有概念都是自相矛盾，都不能有所指向，也就是“一切皆空”。

值得注意的是，在《中论颂》基于封闭原则的论证之中，多次使用了“自性”一词，例如“如果业是有自性（svabhāvatas），无疑即成为恒常。”（17.22）“事物若以自性有（svabhāvena），不应成为无所有。”（21.17）“如果苦以自性有（svabhāvena），则灭即是不可得。”（24.23）“依汝若自性（svabhāvena）非觉，纵彼勤行求觉悟，而于菩萨行之中，终将不获证菩提。”（24.32）不难发现，这里龙树所用的自性，正是对应于前面分析的被概念所封闭了的指示对象。

这样，龙树的自性就兼具两种特性: 一是这个概念所指事物的身份同一性，二是此事物的恒常性和孤立性。由此就可以理解，为什么一方面龙树在《中论颂》15.2中明确说自性具备不由造作、不假观待的特点，另一方面却在批判“业”、“苦”这类造作迁流、观待相依的事物之时，又将自性加于其上。这就是，只要表立概念，必然臆造自性，“认为存在则执常”。

然而问题是，龙树的论辩对手真的“愚蠢”到了能够接受这种封闭原则的程度？他们会主张这样一种明显荒谬的自性吗？

二、 怀疑主义前提
“自性”这一概念并非由龙树首次提出，而是由早期的佛教部派。历史上各部派的自性观不易梳理，但如果说自性概念的提出是为了从本体论角度建立世界的真实存在性，相信是没有太大异议的。

就本体论角度而言，同时也是常识的观点，感知经验的背后一定有着某种真实存在。外部世界的存在性是不容质疑的，概念也许不能完整精准地把握每一个存在物，但总的来说，似乎认识与存在之间的互通互动是规律有效且可验证的。概念指向事物，而事物才是参照系，概念并不具有“封闭”事物的能力，所指的事物也无须与概念内涵保持精准一致。那么，在本体论者或是普罗大众眼中，封闭原则几乎就是无稽之谈，一个事物的身份主体（自性）为什么要被封闭？为什么它要么是P要么是非P？而不能是高一层面的存在而可领有两种状态？以说一切有部的观点为例，他们的确主张自性是恒常不变的，但却可以通过作用的起现构筑起发展变化的世界。在他们看来，自性恰恰为运动变化提供了一个实质的基底或是领有者。

根据前面笔者的解释，龙树对自性的批判进路却正相反。其论证过程应是基于认识论视角，所贯彻的封闭原则是将自性视作概念的预设指示物，须与概念描述完全一致。那么龙树的批判论证能适用于并不接受同样原则的对手吗？

因此，笔者并不认为龙树将一整套批判理论直接建立在前述封闭原则之上。为了疏通其哲学进路，笔者这里借用西哲的术语，称呼龙树的论证前提为“认识论怀疑主义”，这一前提能够合理化并确立封闭原则，最终将龙树所批判的概念的预设所指物与其对手所主张的存在身份主体等同起来。

可如下设想：没有一种认识方法可以直接确证外部世界的存在，所有知觉经验都毫无例外地经由概念的传达和描述获得，而概念并不一定反映真实存在。既然所知世界的存在性就不是确定无疑、不证自明的，而是先要被悬置，那么所有的哲学探求只能首先聚焦于概念。也就是说，任何一个存在主体首先是一个被主张的概念定义，“什么存在”的问题就被归推为“其所设想是否可能存在”。概念描述就成为检验存在性的唯一考量，除此之外再无其他有效手段，于是也就只能预先假设外部存在着一个恰如此概念所标定的事物，这个事物自然须要恒定地拥有其所标称的特性，否则的话，或是概念名不对体而虚妄不实，或是其所指物落入其他概念范畴。如此一来，概念占据了主导，其对预设指示物的强力封闭得以确立。

这一怀疑主义前提并非笔者凭空架设，也非龙树默而不宣，而是有文献明证：

生成以及坏灭者，若汝以为是可见，即是出于妄愚痴，而见生成与坏灭。（《中论颂》21.11）

如龙树所说，基于感知经验的本体论命题只会被视作愚痴。即是说，如果不能通过有效论证来建立存在，却以知觉经验为不言而喻的直接证明，对于这种人龙树的唯一回应是：“傻！”

那么为什么感知经验在龙树这里毫无发言权呢？须注意这里的前后文中龙树丝毫不提二谛理论以限定语境，最直截的解释就是怀疑主义：知觉并不一定反映真实。因此在龙树看来，敌方企图以现前感知来证明外部存在的做法是独断的，无效的。即使感知到某事物循因果规律而有生灭，若就此而主张其存在性，则唯是出于愚妄无知，正如未醒之人将梦中所见视作真实一样。这一点也可由下颂印证：

若于某者考察已，不可得谓“此即彼”，智者谁还争辩说，此者即彼真实者？（《六十如理颂》42）

这一颂是说，一个事物的存在如果无法合理论证，无论它感受起来多么真切，都不能视作真实存在。

以这样一种怀疑主义立场作为探讨的出发点，是敌方所难以拒绝的。于是情势就发生了“哥白尼式的倒转”。外部事物原是存在的轴心，却被降格为从属于概念的预设所指，其存在性不再是确定无疑而不言自明，而是要面对质询。于是龙树的对手便不能通过将一物置其眼前或叩其脑壳的方式来证明此物的存在，而是要认真构设一个存在物的定义或描述。既然双方不共许被感知即是存在，接下来的探讨就只能遵循封闭原则，也就是，说什么就得指什么，如果一个事物不符合所说，它就不是所指。这就使得龙树能将存在性与恒常孤立性捆绑打包。由此进路发掘出一切概念所必然蕴涵的自相矛盾之后，龙树便离开了怀疑主义的出发点，得出确定的结论——一切概念皆不能指向存在。 http://t.cn/R71aYBC