巴门尼德坚持了有，当他同时也谈到无，说“无什么也没有，只有才有”之时，又是最彻底的。这样，有自身完全是不曾规定的，即与他物没有关系。因此，好像从这个开端，即从有自身，不能更往前进，前进只有从外面与某种陌生的东西联系，才能出现。因为有与无是同一的，所以进程像是第二个绝对的开端，——这是一个自为的过渡，外在地加到有上面去的。总之，假如“有”有规定性，它就不会是绝对的开端；那样，它就是依赖于他物，不是直接的，不是开端。但如果有不曾被规定，因而是真的开端，那么它也就没有什么东西来转变它为他物，它同时是终结。从有不能迸发出什么东西来，正像什么东西也不能侵入到有里去；在巴门尼德那里也和在斯宾诺莎那里一样。从有或绝对实体都不可以前进到否定的、有限的东西。如已经说过的，假如从无关系的、这里即无进展的有出发，毕竟还有往前进的东西，那么,它便只能以外在方式出现，而这种进展便是第二个新的开端。费希特也是如此，他的最绝对的、无条件的基本命题：“A=A”是正命题；第二个是反命题；后者一部分是有条件的，一部分是无条件的(于是自相矛盾)。这是一个外在反思的进展，它既把用来开始的绝对物重又立即否认，——反命题即第一个同一性的否定，——同时又明明立即使其第二个无条件的东西成为有条件的东西。假如进展，即扬弃第一个开端，总还有可以成立的理由，那么,在第一个开端自身以内，必定包含着能够使他物在那里发生关系的东西；所以，那必定是一个规定了的东西。不过有或绝对实体都不能自称是这样的东西；恰恰相反，它是直接的东西，是绝对还不曾规定的东西。
耶柯比在论批判主义试图把理性解释清楚的著作中，为了攻击康德的自我意识的先天综合，对一切抽象物过渡到一个更远的东西和两者联合的不可能，作了最雄辩的、或者已被遗忘的描写(《耶柯比集》第三卷)。他这样提出课题，即在一个纯粹物中(不论这个纯粹物是意识、时间或空间的纯粹物)，说明一个综合的发生或创造(113页)。“空间是一，时间是一，意识是一，……但是你们说说吧，这三个一中的任何一个，如何本身是纯粹的而成了繁多的呢?……每一个都只是一，而不是他物；一个万物皆一；一个没有这[空间]、这[时间]、这[意识]的这一这一这一的自己同一；因为这些，连同这、这、这都还在不曾规定的无限的零中睡觉，而且一切和每个有规定的东西也要从那里才会产生出来呢!是什么东西把有限变成那三个无限呢?是什么东西使先天的空间、时间与数和尺度结胎而将它们变成一个纯粹的繁多呢?是什么东西使纯粹的主动性(自我)摆动呢?纯粹母音如何得到子音，或不如说其无声的不断的声息如何自己中断以取得至少一种独立的音响或音节呢?”——可见耶柯比已经很确定地认识到抽象之非物，不论它是所谓绝对的、即抽象的空间，或是这样的时间，或是这样的纯粹意识、即自我；他坚持在那里，为了要主张到他物(即综合的条件)和到综合自身的进展不可能。这里所说的综合，必须不被当作现成规定从外面的联系；——这问题本身，一方面涉及第二个的产生，成了第一个，即规定的东西的产生，成了不曾规定的、开端的东西，一方面又涉及内在的综合、先天的综合，——即有区别的东西自在自为的统一。变就是有与无这种内在的综合；但是因为综合的意义最接近于彼此相外的现成的东西的外在联结，所以不用综合、综合的统一等名词是对的。——耶柯比问自我的纯粹母音如何得到子音?是什么东西使规定性成为无规定性?——这个什么是容易回答的，而且康德对这问题也用他的方式回答过了，但是如何的问题即是要问何种方式、依据何种关系等等，并要求举出一个特殊范畴；而在这里却谈不到种类样式、知性范畴。如何的问题本身就属于反思的坏方式，反思追问可以捉摸的性质，却从而以它的固定范畴为前提，这就对所问的东西预先装备好了回答。如何的问题，在耶柯比那里，也没有追问综合的必然性那样高一层的意义，因为如已经说过的，他仍然僵持在抽象中，主张综合的不可能。他特别形象地描写了达到空间抽象的程序(147页)。“我必须尝试暂时完全忘却我曾经看到过的、听过的、接触过的或触动过的任何东西，显然我自身也不例外。我必须完全、完全、完全忘却一切运动，正因为这一忘却最难，所以于我也最迫切。总之，如像我在思想中把一切丢开了那样，我必须把一切都清扫掉，除了无限的、不变的空间的直观被强制留存下来以外，什么也没有剩下。因此，我不可以把我自己当作某种与这空间不同的东西，而是从思想上与这空间相连，并且在它之内；我不可以仅仅让它环绕我、渗透我，而是我必须完全过渡到它之中，与它合而为一，把我转变为它；我必须除我的这种直观本身而外，自己什么也不剩下，以便把我的这种直观当作一个真正独立自主的、一致而且是唯一的表象来观察。”
在这种完全纯粹的连续性中，即在表象的无规定性和虚空中，叫这个抽象为空间，或纯直观、纯思维都是一样；——这一切都同于印度人所谓的梵，——当印 http://t.cn/A6RcNrKU