很多学者都注意到，之所以历代士人对“正统论”聚讼纷如，在于“正统论”本身引起的正与统、史学（史书纪实）与政治（德义）之间的矛盾、悖谬与冲突。这种分析很正确。在比较视野下，我们会发现，同样分享着正统论的话语资源，与日本“皇统万世一系”的社会意识不同，中国的“正统论”是一种“革命”的史观。不过，所谓“革命”的史观还可以换一种更为醒豁和精确的说法。就本质而言，中国传统史学的“正统”不同于雷茵霍尔德·尼布尔的“道德判断”，正如“天命”不同于黑格尔的“绝对精神”，饶宗颐先生以二者相比拟是窒碍难行的，虽然他用“历史”取代了“神断”，声称“历史之秤是之谓正”。尽管“正者，所以正天下之不正” 旨在树立一个至高的政治伦理，但中国的“正统论”是世俗主义和实用主义的产物，它不可能确立自己的道德律令和神圣权威。迄今为止，所有参与讨论“正统论”的士人都隐含着这样一个出发点：本朝必在“正统”之列。这决定了“正统论”并没有一个先验的或最高的伦理准则，也不可能获得“正天下之正”的裁量权和功效。它是帝制或王朝时代的产物，它只尊重并服从既成事实。从文化史的角度来讲，其反面启示恰恰充当了虚无史观的催生剂。就濡染于文化传统和历史传统的旧文人来说，它对他们精神世界的潜在影响是不可小觑的。甚至对新知识人而言，这种影响也从未消去。晚年的胡兰成、周作人常在文章里故作“澹然一笑”“无执无偏”“唾面自干”的姿态，暗示他们对于世事的态度是一贯的，因而他们其实不曾有什么过错，至少认为自己的良知不必受到谴责。这不能完全视为佛学教义的影响或个人秉性的结果，它一定程度上也脱胎于历史教训和文化土壤。